С.Ю. Неклюдов
КАМЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК В ПЕЩЕРЕ
О его существовании мы услышали в августе 2006 года во время работы фольклорной экспедиции, проходившей в северной части Убурхангайского аймака Монголии, гористой местности на юго-восточном краю Хангайского горного массива. В поселке Худжирт, являющемся центром одноименного сомона (района) о нем в разговоре с нами сначала упомянул 63-летний учитель Амарсайхан, а затем —75-летний табунщик Аюш. Он рассказал, что в здешних горах в пещере стоит верхняя часть каменного человека, который был перерезан пополам выстрелом из лука; по одной из версий, это был выстрел хозяина угнанного им табуна. Нижняя часть также якобы находится где-то поблизости. Раньше не было никаких поверий, связанных с каменным человеком, но уже примерно 10 лет как молодежь стала ездить к пещере и просить статую об исполнении желаний.
На следующий день мы добрались до указанного места, называемого Улаан хад (‘Красная скала’) или Уур хатарган (фото 1).
Сам идол, как выяснилось, представляет собой верхнюю часть древнетюркской каменной бабы. Она установлена в естественной нише, расположенной в нижней части невысокой, совершено отвесной скалы. Статуя до самого лица укутана голубыми хадаками (фото 2-3);
эти хадаки висят и на соседнем дереве, и повсюду вокруг. Поодаль находится бронзовый молитвенный барабан (хÿрд), а над пещеркой, на плато — каменный холмик-обо (фото 4-5).
Сопровождавший нас Амарсайхан сообщил, что каменного человека зовут Джамбал-дордж, и подтвердил, что у него просят об исполнении желаний, а также вспомнил, что еще его называют "конский Джамбал-дордж". Наш спутник поведал, что когда-то был большой падеж скота, одна старуха помолилась каменному истукану и попросила сохранить ее стадо — в результате все лошади остались целы (не исключено, что эта легенда призвана по-своему объяснить само происхождение данного культа).
Таких статуй, датируемых второй половиной I тысячелетия н. э., довольно много в долине Орхона. Считается, что изображают они ханов тех народов, которые были покорены тюрками [Бернштам 1946, с. 72-73]. Как правило, изваяния располагаются около погребений древнетюркских каганов (VI-VIII в.). Обычно они стоят вертикально, будучи вкопанными в землю своей нижней частью (фото 6),
но есть среди них также поваленные, а некоторые еще и расколотые — пополам или как-либо иначе (фото 7-8).
Разумеется, каменный Джамбал-дордж тоже некогда был частью такой многосоставной погребальной композиции, которая находилась где-то внизу (причем, очевидно, достаточно далеко от места своего нынешнего размещения — по крайней мере в нескольких десятках километров, там, где в основном засвидетельствованы памятники древнетюркской эпохи). Он был расколот надвое при одном из разорений данного погребения — скорее всего, довольно давно, во всяком случае задолго до того, как кто-то с неизвестными целями перевез его в горы (на высоту примерно 2500 м). В нишу же, являющуюся его теперешним местонахождением, он, вероятно, был водружен еще позднее, может быть даже только в середине 1990-х годов (характеризовавшихся значительным оживлением в Монголии религиозно-магической традиции), когда, по словам Аюша, возник данный культ, хотя вообще-то он мог существовать и много раньше, но в МНР знание о нем хранилось лишь подспудно и вновь вышло наружу уже после падения коммунистической власти. Неясно и то обстоятельство, когда наш идол получил свое нынешнее прозвание; скорее всего, это произошло тогда же, когда возникло и поклонение ему.
Имя Джамбал (тиб. ’Jam-dpal) является тибетским эквивалентом имени бодхисатвы Манджушри, одного из основных божеств северного буддизма, выступающего у монгольских народов в разных ипостасях; в одном из бурятских космогонических мифов он (Сомбол-бурхан) даже оказывается демиургом [Хангалов 1960, с. 8]. В торжественном годовом богослужении (зулайн хурал), совершаемом в Монголии на 25-й день первого зимнего месяца в память кончины Дзонхавы, основателя секты Гелугпа, при призывании счастья Джамбал упоминается как глава богов богатства [Позднеев 1887, с. 379]. Второй компонент имени — дордж (тиб. rDo-rje, др.инд. vájra, монг. очир) — тоже значимый: первоначально (в индуизме) — это громовая палица, оружие Индры, затем (в буддизме) — атрибут разных божеств, символизирующий мужское начало, искусные средства, сострадание, активность [Мяль 1987, с. 207-208].
Само по себе имя Джамбал-дордж вполне соответствует антропонимическому узусу — и монгольскому, и тибетскому (такое прозвище, скажем, в конце XIX в., имел некий лама организатор ксилографических изданий Гесериады [Stein 1959, p. 72, 74]). Тем не менее, при исследовании мифологической семантики данного образа все же следует учитывать наличие указанных значений. Это касается прежде всего амплуа Джамбала (т.е. Манджушри) как главы богов богатства. У монголов богатство, добро, благо, залог беспечальной и сытой жизни — это домашний скот, и отношение к нему как к имуществу, приумножаемому или скудеющему и отторгаемому, является фундаментальным в культуре пастушеских народов. В центральноазиатском фольклоре бесчисленные стада и табуны составляют богатства героев, их описание передает идею безбедного существования, их исчезновение свидетельствует о несчастье, их угон входит в ядро эпического конфликта, а их возвращение означает восстановление гармонического миропорядка [Неклюдов 1996, с. 21]. При этом главным мерилом богатства несомненно являются лошади — наиболее ценные животные среди "четырех видов" домашнего скота. Вспомним, что в приведенной легенде старуха молится каменному истукану о сохранении всего своего стада, а в конце сообщается, целы остались все лошади. Возможно, тем же объясняется и последний эпизод его "человеческого" прошлого (угон табуна), и его эпитет "конский".
Напомню далее, что разорение чужих могил (в том числе принадлежащих историческим предшественникам), порча и разбивание надгробных сооружений, как и, напротив, поклонение археологическим памятникам, использование их в магических целях, суть часто встречающиеся культурно-религиозные действия, которые имеют весьма значительную семантическую нагрузку и в свою очередь стимулируют процесс семиозиса, в том числе — в области сюжетопорождения. В данном случае чрезвычайно важное значение имело то, что статуя, ставшая объектом поклонения, расколота, а ее нижняя часть отсутствует. Именно это обстоятельство наверняка актуализовало мотив ее перерезания пополам выстрелом из лука, а также породило уверенность в том, что и нижняя часть находится где-то поблизости. Следует добавить, что сходный комплекс мотивов обнаруживается в бытующем там же историческом предании об ойратском (олётском) Шар-баторе: когда он во главе войска пересекал небольшой перевал Олийн-даваа, его подстерег халхаский Шиджир-батор и с расстояния 1 км и отстрелил ему голову, которая укатилась в колодец, называемый Увдий-худаг (öвдий ‘болезненный’); в 70-е годы некий пастух рассказывал, что где-то здесь в лесу лежит череп Шар-батора (записано от Амарсайхана).
Однако в целом обрядово-мифологический комплекс Джамбал-дорджа прежде всего напоминает культ шаманского духа Дайн Дэрхэ, гораздо лучше известный и хорошо описанный [Потанин 1881, с. 157-158; 1883, с. 291-293, 841; 1893, с. 283, 384; Беннигсен 1912, с. 117-119; Владимирцов 1927, с. 24-25, 33-34; Rintchen 1955, p.14-15; Heissig 1970, S. 417-419; Жуковская 1984, с. 62-63; Галданова, Жуковская, Очирова 1987, с. 52-64]. Объект этого культа, по воспоминаниям очевидцев, представлял собой каменный столб в человеческий рост, без каких-либо антропоморфных черт; в верхней части — трещина, похожая на след сабельного удара. Он находился в первом зале трехъярусной горной пещеры около оз. Хубсугул на севере Монголии — в нескольких десятках километров от сомонного центра Цагаан уур [Жуковская 1984, с. 63]; в соседней пещере якобы обитали его дети, тоже могучие духи — вошедший туда терял рассудок. Раньше (до начала 1930-х годов) возле изображения Дайн Дэрхэ проходили шаманские посвящения; толковательницей его воли была специальная шаманка (удган), однако впо¬следствии он оказался адаптирован ламаизмом (стал "буддийским шаманом"), а рядом был построен монастырь Шаравлийн хурэ [Потанин 1881, с. 157; 1883, с. 292; Владимирцов 1927, с. 24-25; Жуковская 1984, с. 62].
Ему адресован ряд шаманских призываний, в которых он фигурирует рядом с Манджушри и Очирвани (Ваджрапани). В данных текстах его называют "чёрным небожителем" (хар тэнгри), "милостивцем" (хайрхан); в посвященных ему тибетоязычных рукописях он именуется "владыкой местности", "великим героем, рожденным горой" и даже "великим небожителем" [Владимирцов 1927, с. 25, 33-34]. Его изобра¬жают сидящим верхом на серо-белом жеребце с колчаном, полным стрел (фото 9),
подобный же облик воспроизведен и в его деревянной фигурке, находившейся в священной пещере еще четверть века назад [Потанин 1881, с. 158; Heissig 1970, S. 418; Жуковская 1984, с. 63].
Согласно одним сюже¬там, Дайн Дэрхэ был злым земным духом-хозяином (гадзрын сабдак), изгнанным неким святым и окаменевшим у хребта Танну-Ула [Потанин 1893, с. 384]. По другому (халхаскому) преданию, Дайн Дэрхэ — первый шаман, живший в верховьях Желтой реки (т. е. Хуанхэ). Силу свою он получил от духов — земных и небесных, чистых и нечистых. Проиграв в карты далай-ламе, он стал соревноваться с ним в искусстве отнимать у смерти её жертвы и превзо¬шел его в этом мастерстве, а потому был послан им с "гуманитарной миссией" в Монголию; говорят также, что спасать живые существа в Монголии ему повелел сам Будда [Беннигсен 1912, с. 117-118; Владимирцов 1927, с. 25, 33-34]. Направляясь к месту назначения, он похитил, по одной версии, жену Чингис-хана, по другой — его дочь во время её свадьбы с Хэнтэй-ханом, т.е. с духом-хозяином Хэнтэйского горного массива. Будучи настигнут Чингис-ханом около одного из алтайских перевалов, он превратился в каменный столб, спасшись тем самым от сабельного удара Чингиса [Потанин 1881, с. 157; Беннигсен 1912, с. 118].
Когда Чингис-хан уже отчаялся в попытках обезглавить или повесить каменного шамана, тот обе¬щал впредь служить ему вместе со своими десятью "знахарями-докшитами". Считается, что от них произошли шаманы, вызывающие небесных духов, а от самого Дайн Дэрхе — шаманы, вызывающие нечистую силу [Беннигсен 1912, с. 118-119]. Вообще, в буддийской мифологии докшиты (от тиб. drags-gsed ‘гневный палач’) — гневные божества, часто фигурирующие в виде группы из 4, 8 или 10 персонажей, освоенной и пантеоном шаман¬ских призываний. В народной традиции производный от этого слова эпитет догшин (‘свирепый, грозный’) иногда осознаётся как "не имеющий веры", "не признающий (ещё или вообще) буддийское вероучение"; та¬ковы, например, чёрные свирепые лусы (хтонические духи). Таким образом, 10 докшитов в свите Дайн Дэрхе свидетельствуют не только о его могуществе, но и об изначально "языческом" характере и последующем "обращении в буддизм".
Дайн Дэрхе отождествляется с Арахи (от др.инд. Rahu), с которым также связаны мотивы разрубания пополам и окаменения, — его, похитившего у богов напиток бессмертия (аршан), Очирвани рас¬секает надвое посохом или очиром; по другому преданию, он крадет у Очирвани четки или что-то другое и окаменевает, спасаясь от брошенного вдогонку очира [Потанин 1883, с. 292]. Есть сюжеты о "шаманском поединке" Дайн Дэрхе и Арахи: они состя¬заются перед лицом верховного бога Хормусты, отрубая друг у друга нижнюю часть тела. Дайн Дэрхе ударяет первый, после чего Арахи остается без нижней половины, а когда он в свою очередь собирается нанести ответный удар, Дайн Дэрхе становится каменным [Потанин 1893, с. 283]. Не исключено, что этот мотив разрубания пополам вообще попал в центральноазиатские традиции из неоднократно пересказываемого мифа о Раху (в частности, в составе монгольских редакций Панчатантры [Владимирцов 1925, с. 519-522]), а в устных версиях обрастающего многочисленными подробностями.
Итак, перед нами могучий шаман (бöö), после смерти ставший горным духом и гением местности, о чем свидетельствуют его обозначения и эпитеты — например, "рожденный горой", "милый" (хайрхан; табуированное обозначение священных гор), "владыка местности" (газрын савдаг); наконец, по некоторым представле¬ниям, он, как и положено духам-хозяевам (эдзэнам) имеет вид седого старца с ог¬ромной белой бородой [Потанин 1883, с. 292]. Это именно шаманское божество (определение "черный" точно указывает на принадлежность к шаманскому пантеону), причем божество, "обращенное в буддизм", что, во-первых, подчеркивается наличием свиты из 10 докшитов (наверное, первоначально — шаманских духов-помощников), во-вторых, получает прямые сюжетные мотивировки в народных преданиях (о повелении далай-ламы или даже самого Будды).
Неизвестно, к каким временам восходит данный локальный культ. Можно только предположить, что первичным в почитании этого каменного столба является поклонение духу-хозяину и горному духу, интерпретированное в шаманистическом ключе. Не исключено, что за сложившимся здесь сюжетом о конфликте Чингис-хана с могучим шаманом Дайн Дэрхэ стоит отзвук легенды о ссоре клана Чингиса с кланом всесильного жреца Тэб-Тэнгри (Кокочу), которая закончилась убийством последнего ("Сокровенное сказание", § 244-246), тем более, что и имена персонажей семантически отчасти сопоставимы: тэб-тэнгри ‘середина-небо’ (или ‘восходящий на небо’), дайан (дайин) дээрхэ ‘всеобще-верховный, полностью высший’[Владимирцов 1924a, с. 116-117; 1924b, с. 119-121]. Что же касается процесса "ламаизации" Дайн Дэрхэ, то он, вероятно, относится к сравнительно недавнему времени, а завершается уже в начале XX века — живые свидетельства еще можно было зафиксировать не только в середине 1920-х годов (Б.Я. Владимирцов), но и в начале 1980-х (Н.Л. Жуковская).
Помимо довольно поздней темы "обращения в буддизм", сюжетообразующими являются также некоторые "интерпретирующие" мотивы. Они призваны объяснить, во-первых, саму природу каменного идола (обусловленную окаменением после смерти или вследствие каких-то событий, способных привести к подобному результату) и, во-вторых, причину трещины в верхней части камня, в чем мифологизирующая фантазия усматривает след сабельного удара, который далее истолковывается как попытка обезглавливания или разрубания пополам. Здесь, вероятно, предание начинает ассоциироваться с мифом о Раху — по линии отождествления или, напротив, конфликтного противоположения персонажей.
В заключение вернемся к Джамбал-дорджу. Расположение каменного изваяния в "горной пещере", как и соединенные вместе мотивы разрубания пополам и окаменения, указывают на значительное сходство данного локального культа с культом Дайн Дэрхэ. Не исключено, что этот недавно возникший обрядово-мифологический комплекс сложился под его прямым влиянием (во второй половине XIX века Дайн Дэрхэ был известен чуть ли не всей Монголии — вплоть до Гоби [Потанин 1881, с. 157]). Впрочем, для прояснения этой проблемы требуются дополнительные полевые исследования, в ходе которых удалось бы установить, знают ли на севере Убурхангайского аймака и конкретно в районе Худжирта поверья о Дайн Дэрхэ или хотя бы его имя.
Возможно и другое решение проблемы: культ каменного идола в пещере (совсем не обязательно Дайн Дэрхэ!) распространен в горных районах Монголии гораздо шире, но его конкретные проявления не были замечены и в достаточной степени описаны учеными. В таком случае непосредственными источниками культа Джамбал-дорджа и преданий о нем могли бы оказаться обрядовые практики и сюжеты, достаточно равномерно растворенные в народной традиции и не имеющие особого закрепления за той или иной областью.
Наконец, третья возможность — независимое сложение обрядово-мифологического комплекса на основе семантических стяжений рассмотренных выше "элементарных" тем, а также с использованием механизмов фольклорной фантазии, естественным для себя образом разворачивающих в сюжетные повествования вторичные объяснения и мотивировки наблюдаемых признаков и проявлений мифологизируемого объекта.
Литература
Банзаров 1955 ― Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов / Банзаров Д. Собрание сочинений. М.: Наука, 1955.
Беннигсен 1912 — Легенды и сказки Центральной Азии, собранные графом А.П. Беннигсен. СПб.: Типогр. А.С. Суворина, 1912.
Бернштам 1946 — Бернштам А. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI-VIII веков. Восточно-тюркский каганат и кыргызы. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1946.
Владимирцов 1925 ― Монгольский сборник рассказов из Pañctantra / Сборник Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого при АН СССР. Т. V. Вып. 2. Ко дню 80-летия акад. В.В. Радлова (1837-1917). Л.: Изд-во АН СССР, 1925.
Владимирцов 1924a — Владимирцов Б.Я. Упоминание именно Теб-тенгри в монгольской письменности / Доклады Российской Академии Наук, 1924.
Владимирцов 1924b — Владимирцов Б.Я. О прозвище "Dayan"-qaγan (Даян-хан) / Доклады Российской Академии Наук, 1924.
Владимирцов 1927 — Владимирцов Б.Я. Этнолого-лингвистические исследования в Урге, ургинском и кентейском районах. Л.: Изд-во АН СССР, 1927 (Оттиск из "Северной Монголии", II).
Галданова, Жуковская, Очирова 1987 — Галданова Г.Р., Жуковская Н.Л., Очирова Г.Н. Культ Даян Дерхе в Монголии и Бурятии / Традиционные верования и быт народов Сибири XIX - начала XX в. Новосибирск: Наука, 1987.
Жуковская 1984 — Жуковская Н.Л. Встреча с Даин Дерхе / Наука и религия, 1984, № 11.
Кагаров 1927 — Кагаров Е.Г. Монгольские "обо" и их этнографические параллели / Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР. Т. VI. Л.: Изд-во АН СССР, 1927.
Лубсан Данзан 1973 — Лубсан Данзан. Алтан тобчи. Пер. с монгольского, введ., коммент. и прилож. Н.П. Шастиной. М., 1973.
Мяль 1987 — Мяль Л. Ваджра / Мифы народов мира. Энциклопедия. Гл. ред. С.А. Токарев. Т. 1. М.: Сов. энциклопедия,1987.
Неклюдов 1996 — Неклюдов С.Ю. Героический эпос кочевников Монголии / Эпос народов зарубежной Азии и Африки. Отв. ред. Н.И. Никулин. М.: Наследие, 1996.
Позднеев 1883 — Позднеев А.М. Монгольская летопись "Эрдэнийн эрихэ". Подлинный текст с переводом и пояснениями, заключающий в себе материалы по истории Халхи с 1636 по 1736 г. СПб., 1883.
Позднеев 1887 — Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. СПб., 1887.
Потанин 1881 — Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. II. Материалы этнографические. СПб., 1881.
Потанин 1883 — Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб., 1883.
Потанин 1893 — Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. I. СПб., 1893.
Хангалов 1960 — Хангалов М.Н. Мифы космогонические и этиологические / Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. III. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1960.
Цендина 1999 — История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи. Пер. с монгольского, введ., коммент. и прилож. А.Д. Цендиной. М.: Восточная литература, 1999.
Rintchen 1955 ― Rintchen [B.] A propos du chamanisme mongol / Studia Orientalia (Fenn.). T. XVIII. Fasc. 4, 1955.
Heissig 1970 — Heissig W. Die Religionen der Mongolei / G.Tucci, W.Heissig. Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz, 1970.
Stein 1959 — Stein R.-A. Recherches sur l épopée et le barde au Tibet. Paris: Press Universitaires de France, 1959 (Bibliothèque de Institut des hautes études chinoises, vol. XIII).
