Н.Шахназарян
Роберт и Нона Шахназарян
«Сделай мне уважение...»: неформальные сети поддержки и теневая экономика в кавказских сообществах.
Идущий с народом (соблюдающий традицию) не устанет.
(Азербайджанская народная мудрость)
Elnæn qedæn yorulmaz.
(Athalar sozy)
С точки зрения социальной/культурной антропологии экономика определяется как производство, распределение, потребление и циркуляция благ и услуг. Более того, эти экономические практики встроены в более широкий институциональный и социальный контексты. В основанных на рыночных отношениях современных обществах проводится различие между формальной и неформальной экономикой. Прочертить границу и разницу между ними в повседневности не просто. Если значительно упростить социальную реальность, формальная экономика регулируется законом и государством, в то время как неформальная экономика занимает место за пределами государственного контроля и регулируется социальными нормами и практиками. В советское время неформальная (теневая) экономика содействовала существованию государства, дополняя его официальную экономику. Распределение товаров функционировало через неформальные сети – блат[1]. В постсоветском мире более детальное (этнографическое) исследование механизмов работы неформальной экономики приобретает решающее значение, поскольку они представляют уже более значительные структуры политической экономии. Подчас эти экономические структуры составляют саму ткань повседневного выживания исследуемых сообществ.
Специфика изучаемых кавказских сообществ заключается в комбинации нескольких взаимообусловленных особенностей социального устройства.
Первая существенная особенность - это высокий авторитет обычноправовых норм (Adat) на фоне относительно поверхностно соблюдаемого (зачастую открыто или закамуфлированно саботируемого) формально-канонического права.
Вторая интересующая нас особенность в серьезной мере связанна с предыдущей - это совокупность групповых представлений, специальная система моральных ценностей, легитимирующих определенные формы поведения и социального взаимодействия вообще. Своеобразная идеологическая поддержка и подтверждение практик посредством хождения различного рода кодексов и правил. Эти правила повседневной жизни закодированы в речевых константах домашних языков, что в свою очередь свидетельствует об их долговременности. При этом поддержка «авторитетным словом предков» переводит описанные практики в категорию данности, которая не нуждается в рациональном объяснении. Другими словами происходит институционализация этих практик через дискурсы.
Третья особенность в том, что стремление к политической деятельности, к власти выступает в этих обществах скорее как средство, легитимный доступ к благам, нежели чем возможность/попытка изменения общества по пути к улучшению его условий. Это попытка легитимизировать свои преимущества в социальной структуре. По сути, политическая власть рассматривается как полезное дополнение к своей частной собственности. Такой порядок характеризует эти общества как неопатримониальные (концепт заимствован из веберианского дискурса). Патримониальная «логика» функционирования отношений власти-собственности строится согласно формуле «Ресурсы = Власть, Нехватка ресурсов = Зависимость».
Попытаемся последовательно раскрыть суть трех перечисленных особенностей.
1. Родство - зачаточная форма властных отношений? При сильной советской власти неформальные институты были сильно оттеснены из сферы публичного, но в приватности эти практики продолжали господствовать. После падения советской системы администрирования и обвала рубля доверие к официальным социальным институтам в том числе и в кавказских сообществах резко упало. Вакуум, создавшийся в сфере экономики в результате бессилия и окончательного развала старых государственных институтов, разрушительных конфликтов и войн, дает второе дыхание «укорененным» социальным отношениям, персональным сетям поддержки. В постсоветский период институты родства в системе обычного права продолжают занимать жизненно важное место, с той лишь разницей, что если в советское время они дополняли советский экономический порядок, то в постсоветский период произошло почти полное замещение формальных взаимодействий неформальными. На фоне развала тоталитарного режима «паноптический контроль авторитарного государства трансформируется в индивидуальную ответственность членов сообщества»[2]. Патронимический род становится единицей социальной организации. Неформальная экономическая деятельность в постсоветский период, таким образом, приобретает решающее значение в повседневном выживании, а кодексы обычного права служат им твердым подспорьем.
В обычноправовых практиках одним из ключевых акторов выступает родственник и родство в целом как схема социальных сетевых взаимодействий. Описать дифференциацию типов сетей и связь этой дифференциации со стратификационной системой общества возможно, заимствуя у Марка Грановеттера понятия сильных связей (родственных и близких дружеских) и слабых связей (отношения «знакомых»), которые вместе составляют плотные и разреженные части социального пространства [3].
Родство - это особый тип сети, пример «сильных» связей. При отсутствии четко действующих писаных правил родственные отношения, предполагающие безоговорочное доверие, скрепленное аллюзиями на «общую кровь», приобретают важное значение. Родство становится основанием для экономической кооперации, создавая и поддерживая отношения взаимозависимости. Длительность контакта, общее «членство» в родственной группе создают ощущение необратимой включенности в сеть. Значимость кровно-родственных связей определяется относительной гарантированностью срочной и отсроченной помощи, жестко зафиксированной моральными нормами. Родство называют «идеологией домашней жизни», зеркалом повседневности[4].
Исследовательская проблема тут заключается в том, в каких случаях усиление родственных связей сменяется ослаблением. Предположение такое: нестабильный, ресурсно бедный, кризисный, новый рынок усиливает родство и неформальную экономику; стабильный, развитый – ослабляет и видоизменяет родственную сеть. Возможно, родство комерциализируется, и от богатых родственников всегда ждут материальной поддержки, а от бедных – «безвозмездных услуг» по заботе. При этом работа родственных связей может существенно различаться в городе и деревне, в разных этнических, доходных и образовательных группах.
2. Групповые представления и ценностные нарративы интересуют нас, поскольку в условиях неписанного закона они выступают как значимые регуляторы социальных отношений, моделируя поведение людей. Какие по этому поводу существуют дискурсы и интерпретации и из каких элементов формируется эта морально-этическая система?
Родственные отношения и их «должное» соблюдение – ценность. Речь идет об откровенно мачистских культурах с фактическим засильем патриархатной идеологии, поэтому вся риторика развивается вокруг фигуры мужчины, мужчины как легального/декларированного/ «нормального» субъекта экономики, социального актора. В основном именно от деятельности и статуса мужчины зависят экономическое процветание и престиж семьи и рода. Метафора-призыв порождения “семи сыновей” в этом контексте равнозначна благополучию. Семь сыновей = семь братьев = семь подпорок = семь вариантов взаимовыручки. Риторика семи братьев как наивысшего блага кочует по фольклорным текстам всего Кавказа. Аутентичные тексты из разных этнографических «полей» звучат так: У кого брата нет, тот столб обнимал (абхазская метафора). Иметь семь сыновей расценивается как высшее благо, предел мечтаний (Eddi oghul isterem) – азербайджанский вариант из той же тематической поэтики. Общекавказская застольно-тостовая культура также делает соответсвующие артикуляции – пожелаем молодеженам семь сыновей и одну дочь. Фольклорный текст карабахских армян более прозрачно отражает функциональность такой поэтизации:
Семь сыновей у меня - семь плугов,
Всё приносят в дом, наполняют его,
Через дверь да через дымоход,
Один шерсть, другой волос,
Один сейчас несет, другой раньше (принес),
А у этого дела плохи (букв. дело – шерсть, идиома)
Семь сыновей у меня, семь плугов.
А сноха у меня одна – у нее все из рук валится[5]
Брат выступает как социально значимый актор, гарант безусловной поддержки в затруднительной ситуации. Актуальный кусок из скорбной песни-плача (sukh) на могиле сына звучит буквально так: Сынок, вот почему я говорила тебе, – не женись на Л. Вот этот день я имела в виду. Говорила тебе, не бери ее, у нее братьев нет, у тебя в жизни опоры, “спины” не будет в тяжелую минуту. Мой несчастный сын, ты обрек себя на одиночество, женившись на ней. А будь у тебя шурин, была бы поддержка. И сейчас, когда тебя не стало, он позаботился бы о твоих детях…[6] Дискурс выживания выявляется здесь с большей отчетливостью. Подобное послание проливает некоторый свет также на мотивы предпочтений в выработке матримониальных стратегий.
Бесспорно роли выполняются с разной степенью воодушевленности и задача сообщества в контроле и наказании\поощрении акторов. Азербайджанская традиция строго порицает непредписанное поведение, отлынивание от обязанностей: Только погляди на дорогу – выглядит так, будто владелец умер и оставил ее на попечение брата (Yola bax, elæ bil yeæsi ölüf – qardaşinin ümüdünæ qalif). Подобные тексты демонстрируют значительность этих фигур в жизненном цикле индивидов и функциональность предпочтений, приоритетов. Ценности диктуют жизненный опыт и в частности рутинные проблемы и их оптимальное (или на худой конец какое-нибудь) разрешение.
Экономическое процветание, по сути означающее включенность в структурные обмены – следующая ценность и можно сказать добровольная обязанность. Эта включенность характеризует члена общины как «нормального», доказывая его витальность. «Люди… сталкиваются с требованиями сообщества о «щедрости»… у них нет другой альтернативы кроме как соответствовать социальным ожиданиям. Они не делают выбора, а только следуют правилам: их экономические мотивации институционализированы в само общество»[7]. Щедрость выступает как один из ключевых ингредиентов кодекса доминантной маскулинности. Да будет твоя рука в твоем кармане (Alin dzibinda olsun) – гласит азербайджанская пословица к тому же очень популярная среди армян Карабаха. Частью комплекса предписаний о щедрости является концепт гостеприимства. Он также нагружен ценностными смыслами, моделирующими повседневные практики и является неотъемлемой частью «моральной» экономики крестьян. Выражение «абхазы живут для гостей» отражает целый пласт нормативной общекавказской культуры. При этом сильная соседская сеть функционально призвана обслуживать в том числе императив гостеприимности[8]. Обычай гостеприимства во всех без исключения кавказских суб\культурах освящен отсылками к богам и праведной жизни. Говорят, сначала приходит прибыль в дом мужика, потом гости (Deirlær ruzusu qabax qælir kişinin evinæ qonağ qælændæ) – гласит азербайджанская мудрость.В послевоенном Карабахе постоянно можно было наблюдать ситуацию когда «ничего нет и все есть», то есть благодаря сетевым обменам (трансверты родственников из других ресурсных полей) и соседской солидарности гостям демонстрируют изобилие, неизменно презентируя свою культуру как процветающую[9]. Тем самым в недрах одного домохозяйства ведется двойная экономика, взращиваются как минимум два стандарта – рутинный, повседневный, бережливый и праздничный, расточительный, ориентированный на внешнего ценителя. С точки зрения носителей этих ценностей, к достатку и благополучию (Barakhath, Ruzi,) собственно для того и надо стремиться, чтобы актами щедрости взращивать себе доброе имя (равнозначно – инвестировать в социальный капитал), вызывая одобрение мира-окружения (El-oba). Согласно перлам фольклорного творчества, стратегии щедрости способны ломать и социальную иерархию, открывая дополнительные лазейки для социальной мобильности[10]. При этом бедность и щедрость в данном контексте выступают отнюдь не в качестве оппозиционной пары, вызывая зачастую иррациональное обращение с ограниченными ресурсами[11].
В советское время пиетет бедности и скромной жизни пришел в жесткий конфликт с укорененными в традиционалистски ориентированных кавказских сообществах культами витальности и процветания; щедрости и взаимных воздаяний. К тому же не просто было включиться в отношения дарить-принимать дары, быть щедрым на почве минималистски ориентированной советской повседневной культуры. В контексте такого общеизвестного советского феномена как «прибеднение» и идеологии «честной» советской бедности\скромности имели место изощренные практики скрывания доходов и хитрые способы отмывания финансовых капиталов со стороны политических элит. Один из наиболее ярких сюжетов из этой серии связан с выкупанием выигрышного лотерейного билета на престижную автомашину «Волга». Представитель советской партийной номенклатуры неформально договорился с рядовым гражданином, выигравшим лотерейный билет, используя свой сетевой ресурс в среде банковских работников для получения конфиденциальной информации. Еще до обнародования результатов выигрыша, богатый чиновник тайно выкупил лотерейный билет, таким образом избегая необходимости отчета о получаемых доходах и заодно подпитывая миф о кристальной честности советской бюрократии – случайный выигрыш, но никак не преследование экономического интереса. А люди наивно удивлялись, где же справедливость, у него доступ ко всему и дефицитную машину – тоже ему[12].
Следующий ценностный нарратив - дискурсы о даре и их взаимности. Неформальные/внеконтрактные практики и обмены не могут существовать без реципрокности, взаимности услуг, даров и эмоциональной поддержки. При реализации сетевых отношений реципрокность становится главным условием почти на всех уровнях экономических обменов. Элемент принудительности обменов привязывается к символическим категориям народных нарративов о чести, «имени», «лице», об «испорченном, опозоренном, черном лице». Эти концепты широко распространены на всем Кавказе и далеко за его пределами[13]. Подобно тому, как нуэры имеют 100 названий для различения коров, а инуиты более 40 разных способов передачи погодных состояний выпадания снега, концепт Чести имеет здесь целую дюжину названий[14], самим фактом вербальной множественности отражая его локальную значительность.
Типизируют реципрокность по критерию социальной дистанции между акторами (M. Sahlins, 1972): нормативная реципрокность (generalized) – реализуется между близкими людьми в пределах семьи, а также в целом обществе согласно социальной конвенции; сбалансированная (balanced) – реализуется между людьми с более дистанцированными отношениями, но в пределах общины или круга родства; негативная (negative) – между людьми, которые не связанны никакими узами (например, незнакомцами, или даже врагами – выплачивание плохо обоснованной дани, налога, например). Эта схема также отражает картину уровней ее реализации - домашний-семейный, патронимический/родовой, общинный/деревенский, национальный, интернациональный[15]. Нормативная, обобщенная реципрокность по общему согласию может осуществлятся также в кругу совершенно незнакомых людей, при этом дающий не ожидает немедленной отдачи от принимающего, но он знает, что другой человек поддержит его в его проблемной ситуации, следуя тому же правилу. Категория обобщенного другого здесь наиболее уместна. Армянская традиция гласит на этот счет – сделай добро и брось в воду (= забудь об этом).
Оттенки надежности и прагматичную функциональность семейной реципрокности отражает фольклорный текст следующего содержания: Раз царь повстречал на дорогe крестьянина, везущего воз дров. На вопрос что он собирается делать с дровами, крестьянин отвечал: “частью расплачусь с долгом, другую часть отдам в долг, третью выброшу в реку”. Царь подозвал крестьянина поближе и потребовал разъяснения. Объяснение было: “мать с отцом согрею – долг верну; два сына растут, их согрею – в долг отдам; дочь имею, её согрею – в воду брошу (то есть потеряю).[16]
Соблюдение реципрокности есть одна из ключевых ценностей и собственно есть часть того, из чего формируется символическое «лицо», локальная репутация члена сообщества. Существует корпус метафор и эвфемизмов о взаимности: Рука руку моет, и руки моют лицо (æl æli yuar – qayidib üzü yuar), Одной рукой хлопка не издашь (Takh aldan sas chyxmaz - информанты-хемшилы). Сильные эмические константы, связанные с системой отношений дать-взять, выступают в форме языковой редупликации: в арм. tanel-piril, anel-thoghel; в азерб яз. alysh-verish (интересно, что еще это означает отношения вообще, а al ver – чистые акты экономической деятельности, куплю-продажу, то, что в советское время называли негативно окрашенным словом спекуляция). Лексическая редупликация в языке, возможно, выступает не только как средство эмоциональной «интенсификации», но также указывает на устойчивость и рутинность явления, цикличность и частоту этих акций,[17] которые в купе с властно-окрашенными категориями «просить» и «давать» составляют дискурсивную основу повседневных нарративов, оппозиционную пару.
Специального рассмотрения заслуживают случаи неэквивалентных обменов. Эмпирические данные указывают на то что, ресурсно бедные родственники «выплачивают» эмоциональной валютой, окружая вниманием, уходом и ласковой заботой ресурсно богатых родтвенников и их отпрысков. Взамен они получают различного рода экономическую помощь. Здесь можно наблюдать вовлеченность как классовых, так и гендерных измерений. «Бедные родственники» и их нарративы жертвы и бедности преломляются, среди прочего, в призме моральных ценностей и гендерных конфигураций. То есть женщины как пассивные агенты экономики обычно (чаще) отплачивают эмоциональным ресурсом. Этика этой взаимности, в общем-то, не очень четко прописанна\проговоренна. Проблема заключается в том как измерить чего и сколько дается. Выработка критериев оценки сильно затруднена конфликтом между материальными = четко измеряемыми взносами и эмоциональными = практически неизмеримыми вложениями, эмоциональной «работой». Другими словами, можно говорить о различных качественных уровнях дарения. Одновременно, эти замысловато переплетенные отношения отражают сложные комбинации и множественные проявления властных отношений. Согласно локальным нравам, дающий приобретает символические очки, четко очерчивая свое высокое положение в социальной иерархии и свою позицию «сверху», соответственно берущий их теряет. Все это проступает на уровне личных отношений, словесных и миметических кодификаций, которые особенно трудно описать (известно, что во всех кавказских сообществах развиты язык тела и лицевая экспрессия.
Родственные статусы. Следующий ценностный аспект затрагивает терминологии родства и особенности функционирования этой терминологии. Соответствующие позиции родственников сакрализованы и им приписываются дополнительные смыслы и значения мистического свойства. Примером может быть особая роль приписываемая в азербайджанской традиции дяде по материнской линии: Коня – отцу, сына – дяде по матери (At atasina, oğul dayisina). Здесь очень уместна категория регламентированной социальной роли. Специальные ожидания от «хороших», «настоящих» братьев, сестер, дядь, теть и пр. ставят дополнительные акценты внутри «сильной» родственной сети, заставляя ее работать отлаженно и воодушевленно. Наиболее яркий кейс из этой серии связан с хемшилским полем. Незамужняя девушка, не допросившись денег у отца, обратилась к своему дяде по отцовской линии и зажиточной двоюродной сестре.
А что делать, одежда нужна. Я не часто это делаю. У дяди чаще прошу, но у Нойми вообще в первый раз попросила. Пусть дают! Я еще год здесь буду, потом замуж выйду и не попрошу. Я знаю, дядя мне поможет… должен помогать, обычай у нас такой. Это не стыдно просить у родственников. Потом ты им дашь, когда сможешь.
Н.Ш. А как ты попросила, что сказала?
- да очень просто, позвонила и сказала: «дядя, дай мне денег
- зачем? – говорит
- одежду себе хочу купить.
- какую?
- нормальную… чтоб здесь носить и там носить (замужем – Н.Ш.)
- Хорошо, сколько надо?
- сколько можешь – 1000- 1500-2000…
- ладно, привезу. Много не смогу, у самого проблемы
И привез в тот же день 500 руб. А с Нойми разговор был совсем короткий. Звоню, говорю:
-Нойми, мне деньги нужны на одежду.
- хорошо.
Даже спрашивать не стала ничего. Передала через мужа 2000 руб.[18]
Как видно, вся эта сфера чрезвычайно ритуализирована. При этом все члены сообщества имеют доступ к благам такого рода системы расширенного родства, что в общем продвигает свойственный этим сообществам универсалистские ценности.
В то же время рыночные отношения разрушают родственные сети, особенно если реципрокность дает сбои или реализуется неравноценно, превращая родственные роли и обязанности в обузу для доминантного, дарящего материальные дары родственника. Есть множество примеров, когда дающий родственник, утомившись от своей роли, идет на некоторые уловки, чтобы избежать трансакций или хотя бы взять тайм аут для продвижения собственного экономического проекта.
...В какой-то момент устал всем помогать. Работаешь- работаешь и ничего не видно, все как в яму. Родственники просят на то, на другое, один, второй, пятый, десятый, без конца. Устал я. Думаю, так не пойдет. Пустил слух, что я обанкротился, дела совсем плохи у меня. Я-то хорошо знаю при ком что сказать, чтобы сплетни в минуту разнеслись. Потом, чтобы совсем поверили взял в долг 15 тысяч и держу дома больше обещанного срока, не отдаю. Спрашивают, говорю погоди, еще погоди, еще не собрал. Тут совсем все подтвердилось. Так вот хоть на время оставили меня в покое. Я ушел на свое производство и хоть отдышался в экономическом плане, понимаешь... бизнес ведь такого не любит, чуть было все не загубил...[19]
В данном случае мы наблюдаем ситуацию, когда сообщество подвергает давлению своего богатого члена, заставляя его быть щедрым в отношении менее успешных членов и родственников в частности. В противном случае оно применяет к нему репрессивные санкции через систему морально-психологического прессинга и жесткого общинного контроля (сплетни, слухи, осудительные оценки)[20]. Противостояние доминантного родственника оборачивается в стратегии избегания и десакрализации «сильной» связи, возможно в тот момент когда обмен (материальная помощь взамен на эмоциональную поддержку) кажется ему неравноценным, или слова о любви неискренними. Вместе с тем он не может высказать свои претензии открыто из-за моральных запретов и стремления избежать осуждения сообщества. Такого рода рационализация отношений с родственниками видимо и есть инструментализация эмоциональных/родственных отношений, когда доверительное, подчас альтруистическое поведение сменяется на манипулятивное.
Однако сводить все богатство отношений дарения к простому инструментализму было бы грубым упрощением социальной жизни. Поля действия правил реципрокности/безвозмездности – самые различные. Существует как минимум два круга обращения даров: стабильный, внутренний, для посвященных, который действует по типу функционирования неформального «банка», в котором возможны и высокие проценты и дивиденды, и замораживание средств, и потери и банкротства; внешний, подвижный, когда в отношения вступают аутсайдеры. Во втором случае реципрокность необязательна, точнее, может быть негативной, потому что социальная дистанция велика и социальный агент «выключен» из системы отношений, он не знает правил и это его извиняет полностью. Здесь дар может выступать как чисто эмоциональный акт, как часть ритуала гостеприимства[21].
Квазиродственные структуры.
Дружба. Второй тип сильных связей – дружба. Известно о культурных различиях дружбы, хотя это и в рамках одного сообщества тоже, безусловно, многоаспектный феномен. Специфика выбранных кавказских сообществ – в гомосоциальном характере дружбы, то есть она объединяет людей по полу. Предполагается, что дружба в исследуемых культурах является квазиродственным образованием в отличие от тех обществ, где она имеет иной смысл и функцию, более сходную с задачами досуговой и коллегиальной групп в социальных реалиях профессиональной специализации и фрагментации полей знания.
Дружба – это способ отношений с множеством значений, смыслов и вовлеченностей в отношения в зависимости от множества факторов: возраст, пол, социальные и экономические условия, моральные коды, уровень и сегментированность социальной стратификации. Структуры дружеских отношений могут описываться как в терминах функциональной рациональности (реципрокность, взаимопомощь), так и «чистой» дружбы (романтизированная самоотреченность ради дружбы, безвозмездный дар признания). В первом случае мы можем говорить об экономике дружбы, о некоем контракте, во втором случае – о дружбе как о даре (чистые виды в реальных практиках как всегда трудно, а то и невозможно вычленить).
Первый случай предполагает длительный обмен материальными и информационными дарами, услугообмен, взаимопомощь, особенно в форс-мажорных случаях. Во втором случае дружба может основываться как на кратковременных, так и на длительных связях, и часто выходит за рамки рационального отношения. Помощь оказывается по первому зову и часто без призыва. Наиболее ходячие дискурсы в этой сфере – дискурсы доверия и надежности (можно рассчитывать на него), безоговорочной лояльности и предательства (сбежал из-за спины). Предательство или разочарование вербализуются с помощью метафор совместной трапезы, разделенной еды - забыть про вместе съеденный хлеб. Хлеб и сам процесс совместного поглощения пищи сильно метафоризирован, символизирован).
Стратегии исключенных «Кодексы» дружбы оттачиваются в годы кризисов и войн. Особые смыслы приобретают нарративы дружбы для стигматизированных групп в жестко иерархизированных обществах, подобных кавказским. Бесспорно, сообщество устанавливает регуляции, помогающие вдовам в материальном плане, но в то же время именно коммунальные предвзятости и суеверия резко ограничивают круг их общения. В результате выбор партнеров ограничивается кругом себе подобных. Такая дружба зачастую имеет мало отношения к свободному выбору и выступает как стратегия защиты от исключения как, например, дружба военных вдов. Согласно локальным нарративам (скрытым и явным), женщина, пережившая смерть мужа тут же становится носителем негативной энергии, способной перекрывать каналы витальности, плодородности и процветания. Кроме того, окружение конструирует критерии траурности, чувства преданности и верности памяти погибшего мужа, навязывая вдове кодекс поведения. Так, или иначе, в сельской местности она автоматически исключается из круга «веселого» общения (свадьбы, празднования различных дат и пр). Дружба вдов в кавказских контекстах все чаще прочитывается как «подруги по несчастью», реакция на социальное исключение, чем личный выбор по взаимной симпатии и общим интересам. В этом случае, маргинализированность вдовы как структурной жертвы есть основание для солидарности.
Институты искусственного родства. Одновременно параллельные структуры взаимной поддержки на обыденном уровне имеют тенденцию к приобретению сходных с родством структур и смыслов. Эти перекликания и превращения можно довольно точно зафиксировать через комплекс ритуальных действий, максимально уподобляющих не-родственные социальные связи родственным. Речь идет о разных формах дружбы, выступающих как псевдо-родственная структура/институция в основном с той же функцией социальной взаимовыручки и взаимоподдержки.
Отмечены некоторые особенности поведения групп, проживающих вдоль этнических границ, фактически включенных в более интенсивные этноконтакты и, как следствие, носителей мультикультуралистских ценностей. К примеру, армяне и азербайджанцы Карабаха, невзирая на долговременное противостояние, производили примечательные инверсии в отношениях. Они ломали социальные и этнические барьеры, прибегая к народной магии, таким образом не просто имитируя, но и освящая переход. При этом инициатива в смысле классовой вертикали, как правило, исходила «снизу».
Среди карабахских армян в советское время различали двоякого рода знакомых из среды «чужого» и потенциально «враждебного» населения – «ашна» и «кирва». Ашна (по-азерб. друг, приятель) – это хороший личный знакомый, которого часто называли также «дост» (друг). Между семьями двух достов не существовало тесных связей, хотя при необходимости они гостили друг у друга и оказывали своему досту необходимую помощь, однако с соблюдением соответствующих предохранительных мер, обеспечивающих взаимную конфессиональную чистоту. Кирвами (кум) становились досты после долгой дружбы. Поводом для этого служило обычно рождение у того или другого доста мальчика, когда они предлагали своего доста стать «кирвой» новорожденного, т.е. присутствовать на обрядах обрезания или крещения. Таким путем человек одной этнической принадлежности приобретал приятеля в другой этнической среде. Семьи, связанные кумовством, считались родственными и часто дружба между ними продолжалась и в следующих поколениях. Примечательно, что даже незнакомые представители этих групп при встрече обращались друг к другу словом «кирва», выражая этим свою доброжелательность[22].
Поводом для установления межконфессионального кумовства с обеих сторон обычно служили случаи, когда дети в той или другой семье рано умирали, не держались. Существовала примета, что присутствие при крещении или обрезании представителя другой веры в качестве участника церемонии способствует сохранению, выживанию ребенка. Их приглашали не просто присутствовать при совершении священного ритуала, но быть одной из ключевых фигур этого ритуала. Предполагалось, что благодаря этим действиям новорожденный попадает под покровительство обоих богов. Интересно также то, что эти действия сопровождались рядом выразительных ритуалов, имитирующих установление кровного, родства, то есть «сильной», освященной, а посему нерушимой связи. Жена кирвы (крестного из другой конфессии) проводила новорожденного под своими платьем, пропуская его через грудной вырез платья и доставая его снизу из под подола платья. Тем самым она имитировала роды. Отныне она относилась к ребенку как к своему родному, на протяжении всей жизни[23].
Такая форма псевдо-родства обеспечивала параллельной сетью поддержки, охватывающей дополнительные поля социального взаимодействия и не случайно, что чаще всего «слабые», социально уязвимые, угнетенные нуждались в подобного рода дополнительной сети.
3. Власть/Ресурсы/Эксплуатация. Родство и чиновничьи позиции. Богатый родственник подобно мифическому герою прислан высшими силами решить стоящие перед группой (домохозяйством, родом) проблемы. Принимая на себя это «имя», он окружает себя ореолом жертвенности, с одной стороны. С другой стороны доминантный родственник может получать психологическую компенсацию, говоря словами Ф. М. Достоевского, «смотря Юпитером на просителя». К тому же он получает морально-психологическую отдачу в виде славословия, почитания и преданности. Собственно, речь идет о патрон-клинтелистских отношениях: «союз между людьми, имеющими неравные статусы, власть и ресурсы»[24]. Это специальный тип межличностных отношений, которые тесно связаны с символическим пространством, институциональной матрицей в рамках которой они развиваются.
Что касается доступа к власти и патронажных отношений, здесь интересно то, как меняется поведение представителей родственных групп, когда они занимают властно-чиновничьи позиции. Сценарии здесь могут быть разные и динамичные. Перебравшись в другую социальную «лигу», успешные семьи намеренно ограничивают связи с родственниками и друзьями, возможно, для упрочения достигнутого уровня экономического состояния, поскольку чрезмерные родственные обмены в состоянии подорвать экономику домохозяйства, разрушить базу для накопительства. Иными словами, обретается новое рыночное мышление. Другая возможная причина - эмоциональная потребность в общении в старом родственном кругу резко падает. Но это лишь одна из возможных стратегий. Другая траектория поведения – активное использование потенциала «старых» и «сильных» сетей для достижения политических и экономических позиций.
В случае с персоналиями этого исследования, начальник региональной налоговой службы достиг своей должности именно через лоббирование родственника по-свойству, занимающего гораздо более высокую позицию на столичном уровне. Как только вожделенная должность заполучена, насущная проблема налогого инспектора заключается в том, как конвертировать свой сетевой капитал в финансовый. Каким образом собственно сделать свое место «хлебным», приносящим доход. Согласно глубинным интервью с непосредственными участниками интеракции, существуют специальные техники для реализации этих механизмов. Информантка описывает их так: когда Х. (зять сестры), назначили районным шефом налоговой службы, я обрадовалась, думала теперь защита есть. Не тут-то было... Он переступал через все, чтоб людей раздеть. Алчности его нет пределов. Всех использовал, чтоб вымогать... Я это поняла позже. Он приходил к нам в гости вместе с женой (дочь сестры информантки) почти каждый вечер. Ну а я радостно их встречала, подавала им ужины, всякие вкусности. Общались до полуночи. И он так, между прочим, все выспрашивал у нас, кто какой, чего делает, как живет, откуда доходы. А я тогда в магазине работала... и кто мог подумать... Все выспросил про моего шефа. Пятеро деток у него, еле справляется. И мы с мужем вдруг стали подмечать, что чуть о ком порасспрашивает, тут же его на следующий день и шерстит налоговая…да так бессовестно, последнее отбирает. Серьги дорогоие с ушей жены заставил снять и принести ему... Проклятия на него сыпались со всех сторон. Ну а потом и до меня добрался. Приехал в сопровождении милиционеров в мой дом ( неслыханный был позор, соседи выбежали смотреть) и как он это назвал «изъял» из моего подвала два мешка сахара, два косметических набора (я достала для дочерей по знакомству)... все это забрал...
Чиновник, способный видеть свое поле сверху, фрагментирует его, собирая разного рода стратегическую информацию из разных единиц своей сети. Мы можем почти пощупать пример того, как государственное лицо может самым рутинным образом эксплуатировать свой сетевой ресурс; как родственный тип сетей и связей встраивают агента в структуру, обеспечивая тем самым условия для деятельности и значимые возможности, так как предоставляют доступ к ресурсам информации, денежным ресурсам и ресурсам власти. В этом смысле сетевые структуры «конституируют действие и социальное изменение»[25].
Когда информантка обратилась за поддержкой к своей сестре (теще налогового чиновника), ссылаясь на родство (мы же сестры), та ответила: у меня больше нет родственников, мои родственники – мои дети. Таким образом, женщина (сестра информантки и теща налогового инспектора) категорично объявила о дистанцировании от родственной сети, очертив границы этого круга до узкосемейного и делая ставку исключительно на семейную реципрокность. Объявление об открытом конфликте и отрыв от слабых, уязвимых родственников (семья информантки бежала из Азербайджана в 1988) происходит на фоне стремительного движения к родственнику с сильной позицией. Отчуждение от слабых родствеников произошло именно тогда, когда они проявили пассивное сопротивление, пререстали оказывать информационную помощь, подспудно обнаруживая свои симпатии с противоположными группами. Продолжение отношений стало неудобным и невыгодным из-за саботажа. Кроме того, частичный или полный разрыв с нелояльными и нефункциональными единицами родственной сети был неизбежен, потому, что в новом чиновничьем «круге» общения родственные (= приватные) и бюрократические (= формальные) структуры часто противоречили друг другу из-за чрезмерной включенности родственников в низовые, народные сети. Для тещи налогика, радикальная изоляция от несолидаризирующихся родственников служила также средством скрывания информации из жизни зятя-налогового-инспектора (властям свойственна таинственность и секретность)[26]. Нелояльные родственники как носители долговременной информации несут угрозу разрушения нового престижного и таинственно-недосягаемого образа. В свою очередь негативные рутинные репрезентации способны разрушить образ, что может нести потенциальную угрозу разрушения и самой позиции/доступ к ресурсам. В то же время занимающий высокую позицию столичный родственник, также тесно включеный в родственную сеть и к которому информантка тоже обратилась с жалобой, невзирая на свои личные симпатии не мог применить решительные санкции, поскольку он был вовлечен в сеть, налаженную систему отношений, где он являлся лишь одним звеном/реципиентом (что означает, не только он один получал от налогового инспектора свою часть прибыли, но другие, по цепочке). Кроме того, для столичного чиновника ситуация была удобной потому, что он получал доступ к финансовым потокам, при этом не учавствуя в «грязной», психологически тяжелой работе выколачивания средств.
Намеки на зарождающуюся детрадиционализацию (произвольное дистанцирование от «сильной» родственной сети в пользу «слабой» сети знакомых) касаются в первую очередь богатых и определяющий фактор в этом смысле – доступ к ресурсам. Согласно кейсу, можно предположить, что достижение состояния стабильного процветания дает «право» нарушения стабилизировавшихся образцов поведения. Или, по крайней мере, человек может выбирать для себя стратегии поведения, поскольку он становится более свободным от части своего общества, в то же время, вступая в большую зависимость от другой части общества – чиновничьей верхушки. Вступив в разряд местной элиты, налоговый инспектор ищет связей и общения вышестоящей чиновничьей элитой, неизменно вступая в отношения патрон-клиентеллы наоборот, уже в роли клиента. Создаются взаимозависимости иного типа, скорее прагматичные vs эмоциональные. Эту зависимость можно назвать скорее псевдорыночной, поскольку все экономические трансакции происходят за пределами процесса производства благ и связаны с чистым перераспределением ресурсов. Такое теневое перераспределение, пронизывающее всю ткань общества, называется не иначе как мздоимство, систематическое взяточничество.
Речевые ритуалы. Повторяемость мздоимства также нашла стихийное отражение в языковых структурах. Наиболее часто употребимые глаголы-идиомы из лексикона взяточников и взяткодателей – уважить, подсластить, кормить, умаслить и отблагодарить. А также производные существительные кормушка, магарыч, сладости (в азерб. устойчивое выражение shirinlik, в арм. Yeghal um, kormit um yral – языковая интерференция из русского). Метафорический, иносказательный язык – дискурсивная реальность кавказских сообществ, прибегающих к языковым играм множественного спектра смыслов и интерпретаций, что позволяет свободно «скользить» и перескакивать с поверхности на поверхность социальных значений и интерпретировать отправленные месседжи вольно. Так сложилась специфическая лексика патрон-клиентелистского общения, ритуализированные речи.
В рамках кавказского понятийно-символического пространства метафора уважения выступает как эвфемизм, «мягкий», имплицитный способ идеологического подавления, навязывания правил субординации; и в то же время, требований о подношениях. Считаться с мнением, уважать мнение (старшего или авторитетного человека, обращаться к нему за советом, не перечить его воле) - saigy – другая устойчивая эмическая категория близкая к понятию уважения и связанная с более узким семейным или родственным кругом.
Странным для аутсайдера, идиосинкратическим императивом Сделай мне уважение социальный агент требует признания своей символической власти, тут же конвертиуя его в том числе и в материальные эквиваленты. Случай из аэропорта одной из кавказских столиц чрезвычайно иллюстративен. Иностранная туристка приобрела домотканный ковер в антикварной лавке. На таможенном контроле инспектор ей чинно заявил, что это старинный ковер – национальное достояние республики, поэтому его вывоз запрещен. Туристка законопослушно выложила его и собралась уходить, когда инспектор подозвал ее обратно и сказал: по закону ковер вывозить запрещается, но сделай мне уважение и забирай его. Иностранка радостно и проникновенно сказала – конечно, я вас очень уважаю, и вашу культуру, спасибо большое. Забрала ковер и развернулась, чтобы уходить. И снова оклик: Я же объяснил, что это старинный ковер – национальное достояние страны. Вы не можете его вывести из страны. Туристка снова положила его... Так повторялось несколько раз, поскольку она никак не понимала, что значит сделать уважение. В результате в этом случае был счастливый конец – чиновник махнул рукой и пропустил ковер так и не получив за это вознаграждения[27].
Речевые коды о благодарности – встречные дискурсы, составляющие стержень патрон-клиентелистского дискурса. В едином ценностном контексте кавказских (суб)культур эти речевые игры выступают как оправа, огранка неформальных обменов. При этом происходит инверсия – социальные роли здесь переигрываются так, что дающий (обычно занимающий более низкое статусное положение, но не обязательно), в отличие от ситуации внутри родственной сети, - не зарабатывает символические очки, а как бы еще и просит принять дар, и наоборот, берущий получает подношения и при этом не теряет свои символические капиталы, претендуя на то, что ему как особому члену сообщества должно давать. В этом должно давать и давать радостно, не ропща и заключается вся суть метафоры уважения. И конечно же обычно отрабатывается легенда, почему он должен получать. Другими словами, данная ситуация, якобы, отличается тем, что ему дают не просто так, в помощь, как баготворительность или подачку, а за что-то, за некие дефицитные и почти неоценимые услуги. На поверку часто оказывается, что эти услуги связаны с обычным мошенничеством и жульничеством. Тот же налоговый инспектор (см. выше) действует по такой же схеме. Используя свое образование (диплом о высшем образовании) и символическубю власть, он одурачивает протагониста, конструируя угрозу, опасность, а потом благополучно ее разрешает. После разной степени виртуозности сыгранного представления он берет свои «кровно заработанные деньги» за услугу. Подобные же вещи происходят в ситуации с доступом к образованию и самим образовательным процессом. В роли налогового инспектора выступает академическая профессура. Феномен дисфункциональных рынков[28] приобретает в постсоветское время до невероятности открытые формы, растлевая общество изнутри. Дополнительными примерами могут служить коррумпированность образования, рынки академического письма (курсовых и дипломных работ, диссертаций, самих дипломов), проходных отметок для поступления в вуз, милицейских и судебных услуг.
Одно из дестабилизирующих наследий советского режима – психология коллективной безответственности. Именно эта черта советского сознания породила обескураживающую по своей иррациональности «дутую», пустую, поддельную экономику. Ослабление контроля тоталитарного государства в постсоветское время привело к институционализации формальных ролевых нарушений. Эти ролевые нарушения стали привычными, закрепляясь в виде конвенциональных, неформальных норм. Взятки перестали стыдиться. В результате большинство представителей политических элит оказались прямо вовлеченными в это, обнаруживая свой структурный дефект. При этом санкции за нарушения или отсутствуют, или носят избирательный характер. Широко практикуется система козлов отпущения, берущих на себя ответственность за действия остальных. Результат таких практик – стагнация.
При этом повседневные дискурсы о взяточничестве и оценка феномена, по меньшей мере противоречивы и непоследовательны и аппелируют к моральным категориям: бессовестная взятка у рядовых членов общества осуждается, в то время как воровать у государства считается непредосудительным и даже героическим. Метафора ничейного имущества, «казенного пирога», кормушки остались ходячими и после постсоветского передела. Советская тюремная субкультура отразила такого рода социальное мышление, устанавливая иерархию преступлений: наибольшим почетом в зоне пользовались заключенные, сидящие по статье «за расхищение социалистической собственности». При желании они мгновенно становились полновластными «паханами» в рамках более широких структур, чем просто камера. В советское время это была одна из форм преодоления мощного идеологического доминирования через развитие конфликтных дискурсов (вплоть до самостоятельного языка-арго) и субкультуры инакомыслия. Эта подкультура пользовалась безмерной популярностью в народе. Не случайно имена кавказских олигархов-бизнесменов, невзирая на то, что они уже стали членами парламента, похожи скорее на тюремные клички (например, армянские магнаты Доди Гаго, Грзо, Тзагик Рубо, Лыфик Само, Немец Рубо).
В подобном контексте нелегитимные с точки зрения правового мышления обмены в общем легитимны с точки зрения обычного права. В связи с этим дискурсы о коррупции и расхищении раздвоены, или даже множественны. В основном, власть как ресурс (как путь к псевдолегитимной коррупции) не проблематизируется во внутреннем дискурсе вовсе. Информанты самого разного возраста, пола и социального положения говорили о случаях вымогательств должностных лиц, в общем, с пониманием и жалобы касались только перегибов, а не вредоносного феномена в целом. Некоторые признавались, что, наверное, или даже наверняка они сами вели бы себя также, получи они должность и доступ к государственной кормушке. своем дбез серьезного основаняи арестовывает граждан на 15 суток, принуждая их работать ся более свободным от части своего общСлужебные преступления самого разного калибра становятся в таком семантическом пространстве нормой государственного быта.
Причины подобных практик злоупотребления властью могут быть различные. Допустим, существование такого фактора как бедность, материальная необеспеченность чиновников. Или подкуп высокостоящего административного лица для получения должности, соответственно, необходимость «окупить», «снять», «возместить» деньги или блага? Возможно, особая схема социально-экономических отношений в сфере чиновничьей верхушки, когда у чиновников ниже рангом нет выбора – брать или не брать, так как в противном случае он будет вытолкнут из отлажено действующей системы, и на его место будет принят другой, более сговорчивый и покладистый (тот, кто будет воспроизводить прежние практки). Это примерно то, что называют структурной, системной, централизованной коррупцией. Все три резона очень сильны, но не в равной степени и не равнозначно во времени.
Предположение, что как фактор выступает невозможность государственного контроля над злостными чиновниками сразу отметается. Того, что в российском контексте называют «гнетом пространства»[29], фактор, порождающий дефект социального контроля, в кавказских государственных образованиях не может быть актуальным из-за малой пространственной протяженности (хотя фактор гористости может быть рассмотрен дополнительно). Обычно большинство членов сообщества знают друг друга в лицо, а участь чиновника – быть на виду под бдительным оком окружения. Относительно материальной необеспеченности чиновников - она быстро восполняется по их же ретивости и инициативности (как описано выше со случаем регионального налоговика), и при слабой экономике и государственных институтах это опять через неформальные тропы. Пожалуй скудость ресурсов – не слабый фактор. Здесь можно наблюдать все признаки того, что вся система властных отношений, весь аппарат в целом поражены структурными изъянами типа рутинизированное мздоимство. Чиновник стоит перед выбором – либо отчуждается от рядовых граждан, но благополучно встраивается в систему властных отношений, либо отчуждается от вышестоящих чиновников-патронов, лишаясь места, положения, достатка и даже, как это ни парадоксально, уважения самих общинников, за интересы которых «честный» чиновник мог ратовать. Участь честных чиновников, посягнувших на установленный порядок, обычно легко предсказуема - травля и выдавливание за пределы государства- «вотчины».
Интересно, что во всех кавказских обществах параллельно с жалобами существует и почти благоговейный дискурс о взяточничестве[30]. Информанты связывают это с тем, что именно взятка все-таки позволяет решать вопросы, улаживать дела, давать ход делам. Обнаруживается новая грань порочного с универсалисткой моральной точки зрения явления. Взяточничество выступает как катализатор эффективных экономических процессов, социальный лабрикант. Писаное право часто не успевает или не спешит за изменениями социальной ситуации. Но в то же время доступ к субъектной экономической активности получают лишь способные дать взятку, то есть богатые. Такое положение дел усиливает социальную поляризацию, не давая никаких шансов для зарождения среднего слоя. Классы воспроизводят себя или доведенные до отчаяния бедные массовыми потоками мигрируют «куда-нибудь», заполняя не только российские рынки нелегального, дешевого труда, но и европейские лагеря для беженцев.
Итак, после развала СССР неформальные сети на Кавказе не просто усиливаются, но занимают серъезные объемы всех экономических трансакций в сообществах. Неформальные институты вообще и родственные сети в частности усиливаются как следствие недостатка структуры и хорошо организованных формальных институтов. Обращение индивидов и групп к этим практикам означает по сути недоверие государству и рыночным структурам и переход на самообеспечение и по большей части немонетарные обмены. В результате неотрадиционалистские сообщества в частности южного Кавказа в определенном смысле представляют собой самоорганизующиеся группы, живущие по своим правилам, со своими приоритетами, в своем собственном смысловом поле. Родство и его элементарные структуры выступают как простейшая схема властных отношений, как один из типов «дискурса власти или о власти»[31], и в некоторой степени как субститут государства. Это своего рода самопроизвольная попытка организовать, структурировать социальный хаос. Функциональность, своего рода «логичность», и эмпирическая выверенность традиционных идей и ценностей являются причиной их популярности и романтизации.
Тем не менее «нравственная» экономика деревни дает пробуксовки под давлением рыночного императива, а бухгалтерский подход к родственным обменам разрушает отлаженное функционирование самой родственной сети. Такое положение дел мало помалу ограничивает мотивы инвестировать в эти отношения. Стремительно растут практики ориентированные на рыночные структуры и имеет место конфликт традиционалистского / модернизационного дискурсов.
В стратегиях выживания, связанных с понятиями крестьянского коммунизма и «моральной экономики»[32] преобладают тенденции перераспределения ресурсов между сильными и слабыми членами группы для обеспечения стабильности всей системы и каждого отдельного субъекта.
В свою очередь, стратегии чиновников нацелены на умножение ресурсов и услуг за счет исключения слабых из круга общения. Круг знакомых расширяется за счет сужения круга родственников. Эти стратегии направлены на рыночные и прагматичные отношения, с точки зрения представителей родственной сети эмоционально безжизненные и циничные.
В то же время кажется очевидным тупиковый исход стратегий выживания, которые, постоянно помогая своим лодырям и трутням, сокращают мотивации к индивидуальным инициативам. «Моральные» экономисты тем самым истощают свои же ресурсы, воспроизводя бедность и тормозя общий уровень социального развития. Слепое следование традиционным регуляциям очень удобно еще и из-за того, что освобождает людей от необходимости думать, находить оригинальные выходы из жизненных ситуаций (зачастую равнозначно конфликтовать с окружением). Так, традиционные нормы воспроизводят пассивные способы выживания. Не говоря уже о том что именно эти нормы делают усвоение индивидуалистических ценностей недосягаемыми.
Моральные коды, выработанные традиционными институтами, выступают как мощные регуляторы отношений в обществе. Эти коды описываются информантами через символически/семантически нагруженные концепты чести, обязанности, долга, мужественности/женственности. Однако параллельно с этим в рамках кавказских национальных государственных образований, отнюдь не изолированных от демократического мира, более того официально объявивших себя демократическими, формальный язык политической культуры – либерально-демократический (модернистский, в терминах экономики). Здесь можно проследить отчетливую грань между правовой и моральной нормативностью, что вызывает постоянные конфликты в процессе либерализации экономической структуры. Это часто порождает идеологический и бюрократический хаос[33], разворачивая поле для манипулятивного обращения равно с традиционными правилами и с либеральными ценностями. Такого рода манипуляции вкупе с систематической коррумпированностью превращают кавказские политические режимы по сути в чистую имитацию демократических режимов.
Безусловно, все что описывается выше – довольно распространенные в мире феномены, с разницей лишь в степени инерции вовлеченных в социальный процесс индивидов, в степени давления социальных норм на индивида с их полным идеологическим зомбированием. В кавказских сообществах этот нормативный прессинг имеет всеобъемлющие размеры.
Январь, 2007
--------------------------------------------------------------------------------
[1]Леденева А. Блат и рынок: трансформация блата в постсоветском обществе. В кн.: Неформальная экономика. Россия и мир. под. ред Т. Шанина. с. 111. М. Логос.1999.
[2] Р. Хестанов. Эссе о времени, труде и капитале. Ресурсы ИнтернетаДата просмотра июнь, 2006.
[3] Granovetter M. S. ”The Strength of Weak Ties:” A Network Theory Revisited / Sociological Theory, vol.1.1983
[4] M. Harris. 1971. Culture, Man, and Nature. NY. Columbia University. p. 309.
[5] Газиян А. С. Устное народно-поэтическое творчество Арцаха (обзор). ВОН, №7, 1990. С. 156. (на арм. яз.)
[6] Полевые материалы автора (2000 г.)
[7] Johnson A. W., Earle T. The Evolution of Human Societes. From For aging Group to Agrarian State. Stanford University Press, Stanford, California. 2000. P. 18.
[8] См: Инал-ипа Ш.Д. Абхазы (историко-этнографические очерки). «Алашара». 1965. Люлье Л. О гостеприимстве у черкессов. «Кавказ». № 7. 1859. (репринт).
[9] Эти манифестации «нашей» культуры часто вводили в ступор неискушенных иностранных наблюдателей, которые не могли понять зачем же помогать «процветающим» людям.
[10] В карабахском диалекте армянского языка щедрый до расточительности человек описывается с помощью эпитета господин (agha, то есть существительное переходит в прилагательное), щедрость = благородные, господские замашки.
[11] Во время полевых исследований уже в постсоветском Карабахе меня как обывателя поразила «иррациональная» щедрость большинства людей на фоне всепронизывающей бедности. Аналогии с разрушением ресурсов ради приобретения престижа или больших ресурсов были явными. Но эту «иррациональность» бедных (в большинстве анализируемых случаев пиршества «для народа» (жоговортен ете) устраивались в долг) можно увязать также с опытом переживания кризисных событий (особенно войн) и связанными с этими фрустрациями гедонистическими настроениями. Настроения эти затрагивают практически все возрастные группы населения.
[12] Интервью 2005 г. Информант Каграманян Лаура, 1947 г.р.
[13] См: Мосс М. Очерк о даре / Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии. М.: Издательство РАН.1996
[14] Только в карабахском диалекте их количество не ограничивается следующими: namus, aburr, haya, thasib, pativ, gheirath. Метафорический ряд значительно длиннее и символически нагруженнее.
[15] Allen W. Johnson and Timothy Earle The Evolution of Human Societies. From Foraging Group to Agrarian State. Second Edition. Stanford University Press. Stanford, California. 2000. p. 49.
[16] Из полевого материала автора (записано в г. Мартуни Нагорного Карабаха, 2001 г.)
[17] О том, что феномен синтаксической редупликации, как и схожий с ним «абсолютный суперлатив», отражают в целом некоторые характерные черты стиля социального взаимодействия, см. А. Вежбицкая Семантические универсалии и описание языков. М. 1999. см. также того же автора Понимание культур через посредство ключевых слов (Understanding Culture through their key words, 1997).
[18] Интервью 2004 г., пос. Вперед Краснодарского края.
[19] Интервью 2006 г., пос. Вперед Краснодарского края
[20] В этом конкретном случае объемы эмоциональной отдачи родственницы (сестры), претендующей на экономическую помощь, были значительными. Она выражалась не только в постоянном, последовательном выражении любви (посмотри на мои волосы, я вся седая из-за переживаний о моих братьях, молюсь об их успехе пять раз в день), но и во вполне ощутимой заботе о детях родственника-донора.
[21] Об этом подробнее см. статью Parry, Jonathan, 1986. “The Gift, the Indian Gift and the “Indian Gift”, где автор подвергает критике тезисы работы М. Мосса «Этюд о даре».
[22] Мкртчян А. А. Общественный быт армян Нагорного Карабаха (вторая половина XIX - начало XX вв.). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М.: Институт этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР, 1988. С.175.
[23] Полевой материал, г. Мартуни, 2001 г.
[24] Friends, Followers, and Factions. A reader in political Clientelism. Ed. by Steffen W. Schmigt, Laura Guasti, Carl H. Lande and James C. Scott. Berkeley. 1977.
[25] Wellman B. (1988) Network Analysis: Some Basic Principles, in Sociological Theory, 1: 155-200.
[26] Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: Канон-Пресс-Ц. Кучково поле, 2000.
[27] Благодарю А. Попова (Университет Уорвика) за эту историю.
[28] Косалс Л. Я. Дисфункциональные рынки в условиях российской трансформации (на примере рынка милицейских услуг). Серия WP4. Социология рынков. Москва ГУВШЭ. 2005.
[29] Голосенко, И. А. Феномен «русской взятки»: очерк истории отечественной социологии чиновничества/ Журнал социологии и социальной антропологии, 1999, 2(3). А также Ресурсы Интернета: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Pravo/Article/Bustr_Korr.php Дата просмотра 2007, январь
[30] Это также отмечено ислледователями. см: Быстрова А. С., Сильвестрос М.В. Феномен коррупции: некоторые исследовательские подходы. Журнал социологии и социальной антропологии 2000 год, том III, выпуск 1.
[31] Щепанская, Т.Б. Дискурсы власти: термины родства/Алгебра родства. Родство.Системы родства. Системы терминов родства. Вып.4. /Ред. В.А.Попов. СПб. 1999. С.211 – 243.
[32] Скотт Дж. Моральная экономика деревни В кн.: Неформальная экономика. Россия и мир. под. ред Т. Шанина. С. 541. М. Логос.1999.
[33] При этом "формальная рациональность" официальных процедур может прямо противостоять "сущностной рациональности, удовлетворяющей потребности реального человека. См.: Р. Коллинза: Randall Collins, ‘The European Sociological Tradition and 21st Century World Sociology’, in: Sociology for the Twenty-first Century: Continuities and Cutting Edges, (ed. Janet L. Abu-Lughod) Chicago: Chicago University Press 1999, pp. 26-42.
